人类学理论史课上为大家做的布迪厄介绍。

我这里面有很多文字是直接引用朱国华老师的《文化的权力逻辑》这本书（但是没有标明，因为太多了，主要是我现在没法写的比他好）。就当做是《文化的权力逻辑》的读书笔记吧。不过这可能是目前万字以内把布迪厄讲得最清楚的文章了（自夸一下）。

布迪厄算是引领我走上人类学道路的人了。我真正的接触人类学，就是从16年底商务印书馆出的那本《区分：判断力的社会批判》开始。读了这本书之后，才开始深入了解人类学这个学科。
布迪厄影响的人很多，不仅仅是我。在周五的晚上收集了最新的资料，截止2019年12月13日，布迪厄总计被引用746546次，《区分》这一本书就被引用了75352次，H指数高达274。他是当代社会科学领域被引用第二多的人，仅次于福柯。在法国，他比福柯更受欢迎，法国人认为布迪厄的理论优雅而福柯的理论粗糙(出处不详），奇怪的是，布迪厄比福柯更外省，福柯是资本家家庭，而布迪厄是低层中产阶级。如果以布迪厄之矛，攻布迪厄之盾，他攫取了大量的符号利润。而他攫取符号利润的手段，从某种意义上讲，正是他所批判的，他利用晦涩的语言谋求区隔的符号利益。这样说似乎把布迪厄描述了一个发现了游戏规则然后成为学阀的人，那从另外一个角度，他所得以获得符号利润的手段，正是他所批判的对象。而且，这种批判是他有意识的进行的。
在法兰西院士的就职仪式上，他分析批判法兰西院士的仪式；在电视上，他做了后来被整理为《关于电视》的系列节目，用电视来批判电视。他在后期的《科学之科学与反观性》，《实践与反思——反思社会学导引》中，一再强调，要把实施对象化的主体——社会学家——给对象化了。从某种意义上讲，他所呼吁的就是，一种“社会学主义”的社会学

他的这种反思性，和他的学术轨迹密不可分，那么，我们首先来回顾一下布迪厄的学术成长史。
布迪厄公开抵制自传，他对于个人自传也有一个颇具警醒性的提法，叫做“传记幻觉”，社会行动者在脑中通过有意识的反观自我所形成的具有某种连续性和统一性的自我形象，即是所谓的传记幻觉。既然是幻觉，也就必然是无法摆脱自恋的某种对自己生平歪曲的反应。（权力的文化逻辑 23）

布迪厄1930出生于法国南部的贝亚恩，21岁进入巴黎高师学习哲学。作为一个外省人，虽然他成为了高师生，但是他相对于他的同学，具有较少的社会资本和文化资本。换句话说，他的文化资本和社会资本大部分来源于他的高师生的身份，这一方面这或许让他在和同学们的比较中处于劣势，使得他对这种形式的不平等有清晰的感受，另一方面或许他可以更加切身的体会到不平等的再生产过程。 布迪厄在法国学院文化中经验到的对于下层阶级的深藏不露的偏见冒犯到了布迪厄。（文化与权力 21）这或许是他的反思性的来源之一。
毕业后，布迪厄在穆兰中学教学。阿尔及利亚战争爆发，他应招入伍。在阿尔及利亚，他作为一个自学成才的人类学家实质性的开始了他的社会科学研究（文化与权利 25），58年出版了《阿尔及利亚社会学》。同年成为了阿尔及尔人文学院的助教，在这里，他开始了对阿尔及利亚的研究，为后续的《实践理论大纲》、《实践感》奠定了基础。
61回到巴黎之后，他成为雷蒙·阿隆在巴黎大学的助教。64年成为社会科学高级研究学院的研究主任之一后来他与阿隆关系恶化，最终在68年，也就是出版《继承人》那一年，他带着一帮人出走，成立了欧洲社会学中心。
在60年代中，他曾去了一趟美国，期间认识了戈夫曼，后来他声称戈夫曼深刻地影响了他——虽然他很少引用戈夫曼。
70年，出版了《教育、社会和文化中的再生产》。72年出版了《实践理论大纲》；75年，他创办了《社会科学研究会刊》，这本刊物现在还在，还是ssci。79年发表了《区分》；紧接着，80年发表了《实践感》。这两本书被认为是他81入选进入法兰西学院的关键。值得一提的是，在入选的过程中，阿隆支持了他，这支持起到了很大的帮助。当时支持他的，还有列维斯特劳斯。

//更新一点点注释。法兰西学院这个名字的中文翻译太乱了。Collège de France、Institut de France、Académie français都可能被人叫做法兰西学院，但是差别很大。Académie français，法国学术院，其院士被成为不朽者。遗憾的是，布迪厄并非不朽者。布迪厄有过法兰西公学院，Collège de France的演讲，是其讲席教授。虽然这个也很厉害，但是并非不朽者。三者的差别可以参考这篇文章：https://www.sohu.com/a/136422841_439847

成为法兰西学院院士之后，他在84年出版了《学术人》，在89年，出版了《国家精英》，也就是说，在依照法国既有的学术体系，获得了至高的文化资本之后，他开始批判这个体系。
90年代，他的研究成果更多是以访谈录、演讲讲义、会议论文的形式形成。越来越多的访谈——这对于我们来说是个好事，访谈比著作好读多了。1993年，我出生的那一年，他获得了国家科学研究中心的金质奖章，这被认为是对社会科学的一种特殊肯定，上一次有社会科学的人获奖，是68年的列维斯特劳斯。
96年，法兰西电视台邀请他在电视台上做节目，他就依靠电视来批判电视，后来结集出版，就是《关于电视》；98年，出版了反对新自由主义的《遏止野火》；01年出版了《科学之科学与反观性》。
01年的时候，他获得了赫胥黎奖。次年，他去世了。
很难说是谁影响了布迪厄，因为布迪厄一直积极的避开与其他人的直接联系。无论是刚刚说的戈夫曼，他喜欢的巴什拉、列维斯特劳斯、社会学三大源头马克思、韦伯、涂尔干，他事实上有选择的吸收了他们的成果。他在实践与反思中这样写道：社会学给予我们的真正自由在于给予我们一点机会，让我们去知晓我们参与其间的游戏，让我们在置身某个场域的时候尽可能少受这个场域的各种力量的操纵，同样也少受从我们的内部发挥作用的、体现在我们身体层面的各种社会力量的摆布。从而就为自己开辟了一种可能性，以确定和识别自由的真正所在，并因此踏上了塑造小范围的、谦和而又切实可行的道德的征途。（实践与反思）对于布迪厄来说，学术场也是一个场域，也需要去知晓参与其间的游戏。

【符号权力与不平等的生产】
布迪厄借鉴了韦伯，指出所有的行为都是与利益相关的，包括符号的追逐；于是，布迪厄把经济利益的观念扩大到了包括符号或非物质的方面，以试图超越结构马克思的经济基础与上层建筑的区分。布迪厄把资本概念拓展到了所有的权力形式上，无论这权力是物质的还是文化的，是社会的还是符号的。与群体凭借各种形式的资源维持或改进其在社会秩序中的地位。当这些资源作为“社会权力关系”发挥作用是，也就是说，当他们作为有价值的资源变为争夺的对象时候，布迪厄就把他们理论化为了资本。在让大家看到那篇资本诸形式中，布迪厄把文化资本分为三种形式，首先是指一套培育而成的情绪，这种倾向被个体通过社会化加以内化，并构成了欣赏与理解的框架。一个人通过理解文化商品的意义，就消费了文化商品。这样，文化资本以一种身体化的状态存在。其次，文化资本以一种涉及客体的客观化的形式存在，也就是理论成果。第三种是以机构化的形式存在，布迪厄指的是教育文凭制度。
几乎所有情况下，权力的实施都需要某种形式的正当性证明，合法性的再现对于权力的实施与维持起着的特殊作用，这也就是符号形式与符号过程在社会不平等的生产中所起的作用。布迪厄把意识形态，或者叫做符号暴力，理解为通过以伪装的、习以为常的形式，再现经济与政治权力来强制性的理解与适应社会世界的方式与能力；符号系统只有通过那些并不想知道他们臣服于符号权力，甚至他们自己就在实施符号权力的人合谋，才能实施符号权力。通过使用“符号暴力”一词，布迪厄强调的是被统治者如何把自己的被统治状况当做合法的（状态）加以接受。
教育在布迪厄的研究中占有核心地位。他把教育系统是做当代社会中控制社会阶层与社会特权地位的主要机构。学校为生产、消费以及各种形式的文化资本的积累提供了基本的机构性的背景。布迪厄看来，教育系统控制着文化资本的生产、传递和转换，因而乃是支配着社会地位、形塑着社会无意识的重要体制，也是再生产不平等社会结构的主要手段。教育系统表面上对所有人一视同仁，而实际上竞争者们由于家庭的愿意，预先拥有的文化资本各不相同，使他们并不真正处于同一起跑线上。虽然教育制度有利于精英阶层的子弟，再生产了这种不平等，但是这种再生产具有隐蔽性。精英阶层并不需要走关系、垄断信息等规则之外的方式。通过表面上的忽视特权，强调程序形式上的平等，这种特权被正当化和合法化。
在《教育、社会和文化的再生产》一书中，布迪厄采用教学行动、教学权威、教学工作、教育系统这四个层层递进的关键词，对这个观点进行了颇为系统的论述。任何权利都发挥符号权力的作用，也就是说，任何权力都试图通过掩藏构成其力量的基础的权力关系，来强加意义，并把这些意义强加为合法意义；都将自身特殊的符号力量增强到那些权力关系之上。由此，布迪厄得出一个基本原理，那就是教学行动是一种符号暴力，它借助于一种专断性权力强加以一种文化专断性。就像维特根斯坦认为，教孩子学习说话的不是靠解释或者定义，而是训练。对孩子而言，语言系统实际上是从外面强加给他们的，就正如文化专断性是统治阶级强加给教育系统的一样。由此，布迪厄反对那些试图把文化再生产从其社会再生产的功能中分离出去，忽视了权力关系再生产时符号关系的特殊效果的理论。布迪厄的这个理论不仅仅适用于教育系统，几乎对所有得到官方认同的符号系统都适用。
教学行动是自我确证，自我实现和自我循环的。它必须依赖教学权威来掩饰其专断性。教学权威是注定不可以被质疑的，因为质疑它就意味着质疑学校体制本身的价值：一方面，施教者不可能自我揭示教学行动所蕴含的符号暴力，另一方面，受教者在进入教学行动之前已经接受了教学权威。所以教学权威实际上是被社会建构的，是被授予的。教学权威要求教育代理人再生产文化专断性的那些原则，这就需要教学工作。教学工作其实主要涉及的是教化或者灌输过程，蕴含在教学行动中。教学工作的主要功能是生产或灌输某种性情，也就是生产某种符号刺激的所谓正确反应。教学工作开拓了一个排他的符号市场，统治阶级垄断了这一市场的全部生产手段。教学工作由此发挥着保持秩序的功能，合法文化被体验为某种公理，孩子们对它甚至想不到可以有所质疑。教育工作分为清晰教学（explicit pedagogy）和混一教学（implicit pedagogy）。清晰教学具有明确方法、灌输正规化原则，通向合理化、形式化和专业化的现代知识；混一教学是不能摆脱实践状态、不能独立于语境的那种含混的、暗示的、偶然的、即兴的、往往是通过师生之间亲密的个体接触而得到传播的教学，它最适合于传统的或总体的知识。混一教学需要以事先获得的特定知识为前提，教育系统通过实现获得知识的人保持对这一知识的垄断，从而有助于文化再生产，进而有助于社会再生产的时候，混一教学可以对统治阶级很有好处。显然，当儿童从家庭进入学校的时候，其本来自然携带的符码就发生了融合或冲突：中产及以上自然接轨，原有的语言资产很快能够轻松获取教育红利，而劳工子弟的语言倾向却成为了负资产。教育工作机会均等的欺骗性诉诸这样一个策略：教育系统向被统治阶级的少数成员提供有限的社会流动性。比如布迪厄本人。这种罕见的鲤鱼跳龙门式的晋升，强化了个人奋斗的神话，进一步掩盖了文化再生产是社会结构再生产的工具这一真相。
教育系统就是符号暴力系统，主要是指体制化的学校。它最重要的作用就是生产和再生产其体制自身的存在条件。它以毋庸置疑的存在本身进行自我证明，自我合法化，最高明的证明和合法化形式乃是它无需为自己证明和合法化。它以客观，中立的形式掩饰了自己的符号暴力，它是自我生产和再生产的。
在这里补充一下符号暴力的相关概念。前面已经多次提到符号暴力或符号权力。布迪厄说：符号权力是通过言语构建给定事物的能力；是使人们时而可见和闻而可信的权力，是确定或者改变对于世界的视界，因而确定或改变了对于世界的行动乃至于世界自身的权力；是一种几乎魔力的权力，借助于特殊动员手段，它可以使人获得那种只有通过强力（无论这种强力是身体的还是经济经济的）才可以获得的东西的等价物。作为上述权力，它只有被认同的时候，也就是说，作为专断性被误识的时候，才能发生功效。
符号权力充分实现的前提乃是支配着的统治得到了被统治者的支持，或者说，被统治者之所以被统治，他自身乃是统治者实施统治行为的一个同谋。因此，符号权力的可怕之处在于，被统治是站在自己不知情的基础上赞同了统治者的统治逻辑，并构成了统治基础的重要一环。从这个意义上讲，符号权力又可以称为符号暴力。
虽然我刚刚只说了教育系统，但是就像刚刚说过的，布迪厄的这个理论不仅仅适用于教育系统，几乎对所有得到官方认同的符号系统都适用。无论是趣味还是性别。
【实践理论与理论工具】
在人类学的理论史的书中，总是被提到的是布迪厄的实践理论。那么，实践理论为什么得到如此的重视呢？
因为布迪厄想要挑战的是主观主义与客观主义的二元对立。实践理论首先与主观主义决裂。认为所有的人类行为都是处于决定性的结构中，这个结构不是日常的意识可以现成地获得的，而是必须通过社会科学家加以建构的。而在纠正主观知识的局限的同时，也要纠正客观主义的局限。这里，布迪厄强调的是，实践既建构着结构，同时又被结构所决定。他强调结构本身是通过行动者的日常实践被社会地建构的。
布迪厄在区分中提出了这样一个公式：
[(惯习)(资本)]+场域=实践
那我将尽力把这几个理论工具给大家讲清楚。
首先需要了解的一个概念，叫惯习。惯习是什么？在《实践感》中，布迪厄这样说：它是持久的、可变换的一些倾向系统，是一些被建构的结构。这些结构倾向于作为建构性结构而起作用，也就是作为这样一些原则而起作用：他们产生和组织了实践和表征，从而，即便并未有意识瞄准一些目标，或者并未明确掌握为达至这些目标必备的运作程序，就可以客观地适应到其结果中去。
这些结构倾向于作为建构性结构而起作用，也就是作为这样一些原则而起作用这句话,也被这样翻译：惯习是具有结构生产特性的结构发挥其结构生产特性。我觉得这样翻译的这句话是更能体现布迪厄对称而拗口特性的布迪厄式语言。
那这段话说明了惯习的一些特征：
首先，就性质而言，他是一整套倾向系统，也就是感知、评判和行动的区分图式的系统；
第二，就存在形式而言，它一方面是具有稳定性的，因为它植根于我们的身心内部，超越具体情境而发生惯性作用；另一方面，它又是可以置换的，可置换性一方面体现在一个领域获得的惯习可以在另一个领域发生类似效果，另一方面体现在惯习也会受到社会条件的限制而发生缓慢的变化。
这实际上就已经在说第三个方面了，也就是说，惯习作为我们主观性的社会结构，在将外部强制和可能性内化，也就是说，被建构为我们的认知、感知和行动的图式；同时，它作为建构性的结构，又赋予个人在社会世界各个领域的活动以一种形式，一种连续性，使得行动者获得行动的意义和理由。
第四，惯习对我们实践的引导，往往是在无意识层面运作的。它本身就是在实践过程中历史所转变成为的自然。这种无意识的特征为惯习的模糊性质留下了阐释空间，在这种意义上，我们可以说惯习以某种游戏感引导行动者根据未必经过理性计算的策略而行动；但同时，惯习是按照一定的资源条件和过去的经验中最可能成功的行为模式，驱动行动者根据预期的结果选择则自己的实践活动。因此惯习包含了何者是可能何者是不可能的无意识计算。
惯习一方面会适应它赖以建构的特殊条件，会适应作为客观可能性而被铭记的种种要求，由此它可以再生产客观条件所固有的规律；另一方面，作为历史的产物，作为客观结构的内在化，它又并非某种机械决定的机制，而表现为即兴创造的生成原则。
要搞懂惯习的概念，还必须要了解和它紧密联系的资本的概念，因为惯习取决于行动者在其社会空间所占据的位置，这也就必然决定于他所拥有的资本的数量和构成，因为资本的总量和性质决定了行动者在一定社会空间中所占的位置。前面说过，也就是说，当他们作为有价值的资源变为争夺的对象时候，布迪厄就把他们理论化为了资本。布迪厄有过的定义是：资本是积累的劳动，当这些劳动在私人性，即排他的基础上被行动者或行动者的小团体占有时，这种劳动就使得他们能够以物化的或活的劳动形式占有社会资源。
行动者所有的惯习和资本，必须有一个展开的领域。当布迪厄从传统社会转而研究发达社会，主要是法国时，他认识到场域的概念是非常必要的。他有时也会有市场或者游戏之类的术语来指同一对象。对于场域，布迪厄的定义是：从分析的角度来看，一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构架。正是在做这些位置的存在和他们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力（或资本）的分配结构中实际和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系。布迪厄认为，在现代社会，随着帕森斯所说的那种社会分化的过程，出现了大量的具有相对自主性的社会小世界，这些被称为场域的小世界具有自身的逻辑和规律，并且不可化约为其他领域的决定因素。行动者进入场域，就是获得这个场域所特有的行为和表达的特殊代码，这就是入场费。在此过程中，惯习会引导行动者将场域“建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界。”也就是建构为一种幻象。幻象通过惯习来召唤行动者进行实践活动，因此必须注意惯习和场域之间的互动关系：一方面，惯习是场域赖以发生功效的条件，另一方面，惯习也是场域作用的一个结果，这就是说，场域也会塑造行动者的惯习，特别是由于行动者所拥有的资本，以及随之而来的他在场域中所处的位置会在某种程度上建构他的位置感。这样，得到的结论是：行动者在他的位置空间和主观立场之间存在着同源关系。布迪厄这样说：“社会游戏是那些忘却其为游戏的游戏，而幻象是某种游戏入魔关系，这是精神结构与社会空间的客观结构之间的本体论契合关系的结果。”知识分子之所以常常站在被压迫者的立场说话，是因为他们在权力场中处于被统治的地位，与广大被统治者存在结构上的同源。但是，社会行动者并不知道支配他们行动的背后的幻象。比如知识分子就坚信，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学。他们不代表任何阶层的利益，代表着全人类的利益。实际上他们被知识分子的幻象所迷惑。
而具体到某个场域自身的结构，由于资本的不平等的分配，场域作为位置空间的结构并非一成不变，它是一个永恒斗争的场所，每个行动者都程度不同地谋求更多的资本，从而获得支配性的位置。场域中行动者的策略大体分为继承、保守和颠覆三种。当场域处于激烈变革状态时，保守策略和颠覆策略的符号斗争就成了场域的一般特性。场域中的老牌资本家和新秀资本家之争，就像正统和异端之争，旨在争夺对于解释场域合法游戏规则的垄断权。场域支配者总是垄断着场域的历史，对历史的再生产和再阐释。（这个问题我们前面读过的历史三调讨论过）
任何一个场域的发生发展都经过了一个为自己的自主性斗争的历程，在此过程中，场域自身的逻辑逐渐获得独立性，也就是成为支配场域中一切行动者及其实践活动的逻辑。但是这个自主性是相对的，任何一个场域说到底都受到元场，也就是权力场的制约。
布迪厄将实践理解为行动者的关系、资本与结构的互动关系。这个结构可以从两个层次解读，传统社会意义上的结构和现代社会意义上的结构，传统社会意义上的结构总体上倾向于自我复制，变化缓慢，现代社会意义上的结构也就是场域。
人的实践具有一些内驱力作为发生原则，这些发生原则基于人的利益或者欲求，当然，他们也是被社会性建构。这些发生原则的体现，就是惯习。具体方式上，行动者在实践中遵循的并不是规则，而是基于惯习的策略，这也就是一种实践感，或者说一种游戏感。在游戏的过程中，玩家不总是遵循理性，未必很好地把握了对游戏的感觉，但是他们总是按照自己理解的规则或者说玩法进行游戏，虽然这些玩法受到制约，但是他们其实在自由变通的玩游戏。当他们这样玩的时候，对于游戏的理解已经蕴含了对于过去、现在和未来的无意识的综合判断，各种客观基于的可能性早已经内化成了一种具有必然性的实践感，从而支配着自己做出实践选择。实践的玩法不代表正确的玩法，人遵循的策略总是基于自己在社会空间中所占据的位置，因此很难客观准确的认识社会现实，他们只是根据被视为当然的笃识经验（doxic experience）来引导自己的实践。这种笃识经验乃是客观结构与提供了直接理解幻觉的内化了的结构相契合的产物。布迪厄认为这套理论既可以解释惯习和场域之间的吻合，又可以解释惯习和场域之间的不吻合。比如改朝换代之后遗老遗少不合时宜的举动，就像一个人用俄罗斯方块的原则玩贪吃蛇。
布迪厄的实践理论被认为是超越行动-结构二元论最有价值的理论努力之一。这就是为什么我们在书上看到的布迪厄和实践理论绑定在一起。
【反思思想】
所有的符号形式的功能都生产社会区分，社会科学本身的实践也不能免于社会分化的过程。社会学家自己不能避免符号区分的社会学逻辑，所有社会分析不能免于潜在利益。
所以布迪厄认为我们需要一种反思性的社会学，对社会学的社会学。
反思性，或者译作反观性，reflexivity，在不同的理论家那里，有不同的意义。具体的操作步骤上，反思性首先是指回到事物的原初性之中。也就是说，要构建一个社会事实，我们必须与直接知识的透明性幻象决裂。这些幻觉是由一些预设概念构建的，作为一种无意识原则，作为一种自然化之后的常识，它支配了我们的视界认同，成为我们自己主观的感知、视界和分类的图式。第二步，是要结合知识分子场域将知识生产者本身与其概念化发明之间的关系加以客观化。必须要去考虑社会学家的理论话语成为客观可能的认识论条件和社会条件。第三步更加激进，在被称作认识论反思的第三极反思中，布迪厄的矛头对准的是唯智主义偏见。在布迪厄看来，这种偏见使得人文社科学者预设了一种姿态，从理论出发，把社会世界视为一个有待解决的问题。这一谬误将社会学家与社会世界之间的关系化约为编码和解码的简单关系。因此布迪厄建议，必须与各种理论理性的学术无意识划清界限，对社会世界及其行动者加以实践理解。将行动者置于社会世界的特定空间结构关系中，结合行动者个人的资本、惯习、社会轨迹来理解行动者的实践与策略。更进一步，研究者还必须进行参与性对象化，也就是将他本身的客观化意图，进行客观化。对那些将世界对象化的主体——社会学家、知识分子还有布迪厄，加以对象化。这里提一下对象化或者客观化这个词，Objectification，感觉翻译成客观化或者对象化都不太舒服。而且，布迪厄还要求对于超出经验主体质之外的学科和组织结构、认知结构进行反思，反思的最终对象是集体性科学无意识。这样，反思的主体最后还必然是知识分子群体。
在方法论意义上，所谓的“社会学的社会学”，企图解决的是，如何在避免客观主义的情况下，使一种具有客观性的理论实践成为可能，如何在构建一种反对符号暴力的科学理论的同时，避免再生产符号暴力。
【总结】
我之所以喜欢布迪厄，可能是因为我缺乏关于人类的物种优越感。布迪厄的区分招致了特别多的批判，因为某种意义上讲，人类最后的尊严——艺术的神圣性受到了冲击。布迪厄认为那些认为把艺术当做科学研究禁区的人，无法摆脱人类的自恋，在人类经受了哥白尼、达尔文和弗洛伊德的三重打击之后，看来没有什么地方比艺术更能满足特么的虚荣心了。
而对于布迪厄这个人，我不认为他在攫取符号利润这件事情是一件值得攻击的事情。他早期通过刻意设置语言区隔，引而不发对学术场域的批评攫取符号利润，获得了在法国能取得的最高的符号资本，然后才开始通过访谈、演讲的方式把自己的理论相对通畅、通俗易懂地说出来。成为了法兰西学院院士才出版了《学术人》。他把这一套玩得很溜，但是这有什么错呢？一个研究学术游戏规则的大师，不会玩学术游戏，怎么可能呢？
最后我必须说一点，布迪厄不是一个后现代的学者，他试图通过理性的社会学批判，通过致力于控制威胁主体自由的那些物质和符号的制约因素，来拯救主体。虽然无论他是否认同，他的理论在某种程度上变成了后现代主义者的理论资源。这是因为他虽然明确反对唯美主义和虚无主义倾向，但是他的反本质主义立场使得他的理论与后现代主义者的思想勾连。他将一切文化作品解读为符号商品，把文化实践的动机解释为行动者基于自己的符号利益最大化采取的策略，这种将艺术祛魅的做法甚至比后现代主义者走的更远。虽然布迪厄坚决反对虚无主义，反对把自己的理论进行虚无主义倾向解读，但是他的反对只是够坚决，但是不够有力。
最后，引用成为布迪厄纪录片《La sociologie est un sport de combat》标题的一句话结束：
社会学......类似于一种武术，自卫是它的底线，我们不能将其作为攻击的武器。

参考资料暨我的阅读轨迹：
《区分——判断力的社会批判》，皮埃尔·布尔迪厄著，刘晖译，商务印书馆，2016年版
《男性统治》，皮埃尔·布尔迪厄著，刘晖译，中国人民大学出版社，2017年版
《实践理论大纲》，皮埃尔·布尔迪厄著，高振华/李思宇译，中国人民大学出版社，2017年版
《科学之科学与反观性》，皮埃尔·布尔迪厄著，陈圣生等译，广西师范大学出版社，2006年版
《关于电视》，皮埃尔·布尔迪厄著，许钧 译， 南京大学出版社 ， 2011年版
《布赫迪厄社會學的第一課》，朋尼维兹，孙智绮译，城邦（麥田出版）， 2002年版
《布爾迪厄》,高宣扬著，生智出版社，2002年版
《文化资本与社会炼金术》,包亚明主编，包亚明译，上海人民出版社，1997年版
《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》，朱国华著，上海世纪出版集团，2016年版
《遏止野火》，皮埃尔·布尔迪厄著，河清译，广西师范大学出版社，2007年版
《文化与权力：布迪厄的社会学》，戴维·斯沃茨著，陶东风译，上海译文出版社，2006年版

这篇东西本身只是为了在课上向大家介绍布迪厄，大量参考和直接使用了朱国华的《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》，此书是我阅读一圈下来，最好的布迪厄入门书籍——除非你直接读布迪厄的《区分》。虽然朱老师对布迪厄多有反对之处（而我对朱老师的这种反对也持反对态度），但是最好的入门书籍往往不是粉丝写的。粉丝写书总会失之偏颇，过于投入情感了。比如林语堂的苏东坡传，溢美之词略有过分了。虽然不至于虚美，但想以此窥得门径，总是有些不妥。或许正因为朱老师的这种对布迪厄的反对，增加了这本书的价值。